Author: kufit

Maoist War in Nepal and Curricula Debate

 – Khagendra Acharya

I intend in this article to initiate a debate on curriculum change in Nepali context. I basically argue that revision of curricula needs to incorporate dynamics of traumatic experience during ten years of armed conflict.  I use the notion of traumatic experience in Sigmund Freud’s sense, i.e., the experience any individual goes through after any terrible happening. This is to say when any such event occurs, the person does not understand it, but after certain time starts suffering from symptoms like hysteria, nightmares and so on. 
Curriculum of any country as a guide for syllabus design, education experts argue, should comply with the changing environment of not only the country but also of the world. Viewed from this insight, curriculum demands timely revision both for incorporating development in the world and for addressing realities in the country/locality. To meet this need, universities of the world form autonomous bodies of experts to recommend the nature of upgrading. Moreover, they provide freedom to course instructors for changing the syllabus. Together, the mechanisms function for implementation of new courses or termination of outdated programs.
In Nepalese context, however, the curriculum and consequently the syllabus of school to university level show an alarming picture. Bitter but true, we have witnessed the same curriculum operating for more than a decade. Implicitly, this condition demands two-fold interpretation: first, Nepal has not undergone any changes and the development in the world has not affected the country in these years; and second, experts on curriculum in Nepal have either not felt the need to change or not been able to persuade education bureaucracy. Whatever the reality, condemning any side would not do justice to the need of time to revise the curriculum and implement it accordingly.
The revision process, I would emphasize, needs to take findings to the question – what type of traumatic experience have the people undergone in the making of people’s  republic out of the metamorphosis of Hindu kingdom – seriously. Certainly, the political transformation would find its space in the syllabus of social sciences, but what about the experiences different groups such as Maoist guerilla, security forces, and many civilians underwent during the process? Two apparent options become visible to curriculum designers in this regard: one, being amnesiac to their experience with an intention of making the people forget everything; and two, valorizing their deeds with the goal of producing individuals having ‘similar courage’.
Before discussing the consequences of both options, I think it worthy to look back at available statistics within the span of March 1995 to November 2005, i.e., the duration of Maoist insurgency and State-counter-insurgency. A point to note here is, the available statistics of war reveals only the manifested cases: 16,278 killed, 1500 disappeared, 75,000 injured and 250,000 internally displaced. The reality beyond this statics is even more horrible. The number of persons tortured, raped, abducted and otherwise physically brutalized remains measureless. Categorizing the victims, we find mainly three types. The first type comprises the people traumatized mainly by the security forces; at individual level, the category consists of people targeted for their support for the Maoists. The second category comprises people who were hardly involved in any of the sides but faced it as they happened to be in the particular situation. Similarly, the third group includes police or alleged informers of police or the cadres of other political parties tortured by the Maoists.
The option – amnesia – for curriculum designers is inappropriate, for it overlooks human dynamics of any war. As such, the future generation hardly succeeds to understand the bitter part of the war as they would read numbers only and thus fail to grasp the real experience. Moreover, the descendants of victims, who need to disown their revenge motive, cannot enter the psychological process of gradually forgetting their intention. Probably, if the syllabus designers of Nepali history had not been amnesiac to the traumatic experience of people in Kirtipur during Prithvi Narayan Shah’s attack, the people would not have sustained anti-Shah sentiment. Though arguments can be forwarded against this example, the notion of ‘working through’ from psychoanalysis does not refute it.
The other option –valorization – also does not sound appropriate mainly because it exaggerates some experience at the cost of the extinction of multiple voices. In other words, if we confine the selection to unitary narrative of the victory of good versus loss of bad force, we will be providing no space for the dynamic nature of war experience. Consequently, war for the future generation would appear a romantic affair.
Hence, to avoid the curriculum from being traditional in its architecture or from maintaining aloofness of the historical reality, we need to initiate a debate which in turn would be productive. Hopefully, the invitation for debate would result in making traumatic experience, which is often bracketed from our notion of what constitutes curriculum, part and parcel of classroom life. 
(First published in Gurukul – Educational Monthly, October-November 2011)

What Rhetoric Means to Me

– Hem Raj Kafle
My academic standing as an M. Phil. in English and a teacher of English language, literature, technical communication and media studies in Kathmandu University has largely shaped my inquiries into different domains of rhetorical scholarship. My entry in this field began with a limited understanding of rhetoric as an embellished discourse where literary tropes played major role in eliciting certain emotional responses from a reader/auditor. Poetry featured most in this understanding, with fictions and persuasive essays to complement at times.
When I studied the classical system of rhetoric, with Aristotle, Cicero and Quintilian as focal resources, my perception broadened from rheotric’s aesthetic dimension to more practical contextual dimensions for its being a system of organized, persuasive discourse. The practical sides, basically the three genres (forensic, deliberative and epideictic), three modes of proof (ethos, logos, pathos) and the five canons (invention, arrangement, style, memory and delivery) guided my teaching of English and media studies and helped shape my own researches, presentations and writings.  
My work has not been unidirectional, as is common in a qualitative inquiry. If I had chosen to be registered full time, with rhetoric at hand, and was not teaching at the university, I would be more focused to the task of clearing methodological and analytical arrays now. But I might have been in disadvantage in two respects. I would not adapt to the pedagogical value of the classical system of rhetoric through practical applications in everyday professional activities. Nor would I consciously improve my sense of discourse embellishment through the awareness of embellished arrangement and style. Allowing myself open channels of learning and practice, I have helped myself to experience my subject in its multiplicity. 
I am trailing through two rich territories of rhetorical scholarship. The first is Rhetorical Studies, which helps scrutinize the social, historical, political dimensions of the April Movement and its representations in the editorials. The second, scholarship in English studies with Rhetoric and Composition as a disciplinary category, teaches me the nuances of discourse structures, figures of speech and overall aesthetics of editorial writing. Unlike a general trend in rhetorical scholarship in the west where a researcher/candidate is formally confined to only one of these disciplinary terrains, and where the two hardly combine or “cross-pollinate”, I have enjoyed the freedom to draw knowledge from both. This may ultimately lead me to a third territory, that of Rhetoric in its fundamental classical sense, where the study directs me to recognizing a particular system of rhetoric characteristic to a non-western, Nepalese context. To be more specific, this is where the inferences might help explore a pattern of Nepalese media rhetoric reflective of a social movement. 
Fantasy Theme Analysis (FTA), a method of rhetorical criticism underpinned in Ernest Bormann’s Symbolic Convergence Theory, which I aim to apply in the study of about 400 editorials, blends the aforesaid lines of scholarship. It merges aesthetics (for its emphasis on performative/dramatic qualities of discourse) and politics (role of time, space and actors). Symbolic Convergence Theory which takes that any communication helps construct a rhetorical vision, a symbolic reality which underlies the convergence of a cumulative number of people who identify with the reality and participate in transferring it further.  Fantasy theme analysis systematically examines how rhetorical visions are constructed from communicative artifacts. It takes communication as a form of drama with characters, actions and settings where realities are dramatized in the form of fantasy themes (shared narratives). FTC accepts the notion that shared narratives accumulate as fantasy types which constitute rhetorical vision, the symbolic reality with which the participants of communication identify. 
I have internalized rhetoric in three dimensions. Whether it really can be of practical, pedagogical value is my first concern. And it does have. The classical system of rhetoric, which involves three genres, three modes of proof and five canons, is useful in the practice and teaching of oral presentation and written composition. I have conceptualized two classroom approaches/activities with the help of the five canons.  The first is what I have introduced as “The Eight R’s of Presentation” involving the steps of preparing an effective oral presentation. The second concerns a blog entitled Rhetorical Ventures intended to facilitate and archive student compositions. I presented this blog in two International conferences of English teachers in January and February 2010.
Besides, I have included fundamentals of rhetoric and rhetorical criticism in the syllabus of Text and Audience, which is taught in the third year of Bachelor in Media Studies, Kathmandu University. This helps complement a small section of the syllabus of Public Relations for the second year, which contains rhetorical strategies as communication strategies for public relation campaigners.
Subsequently, as a second dimension, rhetoric functions as an important tool for the creation and critique of everyday communication. I am conscious of using effective means in all forms of communication, be it meant for persuasion, information, invitation, identification or settlement of conflicts. I have been more conscious seeing the same means critically in the communications of other people. One achievement in this direction is the development of the habit of what Wayne Booth calls “listening rhetoric”. This helps me make clear sense of any communicators’ intentions, weigh the extent of truth and lie in their words, and trace a ground for devising appropriate forms of response. Rhetorical awareness saves me from potential relationship crises because it helps me decide when to force an argument and where to withdraw it in the lack of adequate modes of proof. 
The third and the most crucial dimension of my present study on rhetoric involves critical scholarship. First, it drives me more towards my research through the painful and pleasant moments of losses and finds — my journey of oscillation across disciplines and approaches, and of the moments of serious discourses with the supervisors and potential readers. While the actual analytical journey stills remains in a bulk, I have been trying to feel the adventure through shorter writings, presentations, editing, reviewing, and supervising student projects.
Overall, with two years’ intense involvement in rhetorical scholarship, I have learned that in research the process counts as important as the product.  The process helps me grow along with the concept, and gradually ensures the reflection of this growth in everyday professional adventures.  I am equally conscious that the product has the potential for adding some dimensions to the field of scholarship where I have so far trailed and toiled. The work is ongoing. I feel the growth every time I encounter a new rhetorical challenge.

सम्पादकीय

भौतिक विज्ञानले दृष्‍टिकोणलाई गौण मानी दृष्यमा विश्‍वास गर्नुपर्छ भन्ला, प्रवृत्तिलाईभन्दा पात्रलाई मुख्य ठान्ला। तर ज्ञानको सिर्जना र सम्प्रेषण गर्ने थलोमा दृष्‍टिकोण र प्रवृत्ति दुवैको अहम् मूल्य हुन्छ। दृष्य र पात्रहरू महत्वपूर्ण साधनहरू हुन्। तर ती स्वाभावत: नाशिने वा विश्थापित हुने हुनाले समाज बिकासका प्रमुख मार्गदर्शक बन्दैनन्। ज्ञान, दृष्टिकोण र प्रवृत्ति समयानुसार संसोधित हुँदै लगातार प्रसारित हुने हुँदा मानवको प्रत्येक नयाँ पुस्ताले यीबाट निर्देशित हुन पाउँछ। 
असल मानिसहरू चुपचाप ओझेलमा सिर्जनाका कामहरू गरिरहेको बेला खराब पात्रहरूको मात्र चर्चा समाजले  गरेको पाइन्छ ।  खराबीको चर्चामा समय फालेको समूहले सिर्जनालाई ढिलो देख्‍छ, र प्रत्यक्ष भौतिक फाइदा वा हानीको महसुस नहुन्जेलसम्म त्यसको महत्व पनि बुझ्दैन। आम मानिसको दैनिकी महामानवहरूको संगतमा चलेको हुँदैन, न त हरेक मानिसमा शिखरमा पुग्ने महत्वाकाङ्‍क्षा नै हुन्छ। समाजलाई थेग्ने पात्रहरू सामान्य जीवन बाँच्छन्। असल मानिसहरूले आफ्नो विवेकले ठिक देखेको काम निरन्तर गरिरहने हुनाले समाज बस्नलायक रहन्छ। रचनात्मक काम केही नगर्ने, गर्न नसक्ने वा गर्नै नचाहनेहरूको पनि कमी छैन। चाहने र सक्नेले नचाहने र नसक्नेलाई पनि हतेर्दै लिएर हिँड्नु पर्ने वाध्यता प्रगतिको वाधक भएता पनि समाजले यसलाई आत्मसात गरेको हुन्छ।
 
हामीले सकारात्मक दृष्‍टिकोणले समाजमा राम्रा मान्यताहरू स्थापित हुने र नकारात्मक प्रवृत्तिले स्थापित मान्यताहरूको विनाश गर्ने कुरामा सचेत भई आफ्नो सिर्जनशील बाटो तय गरेका छौँ। हामी ठान्छौँ, सचेत मानिसहरूको ठूलो जमात यो देशमा कहीँ न कहीँ अल्मलिएको छ, रचनात्मक दायीत्वबाट जानी जानी विमुख भएको छ। लाग्छ, जिम्मेवारीले चुनौती दिन, र विवेकले घचघच्याउन छाडिसक्यो। कामना गरौँ रछ्यान मिल्काउँदैमा समय खेर नजाओस्। अनुत्पादक भिड बढ्दै जाँदा हुने असुरक्षाप्रति हामी सबै सजग रहनुपर्छ।

सन्तोष

– हेमराज काफ्ले
भक्तपुरको सूर्यविनायक मैले यदाकदा मात्र टेक्ने गरेको ठाउँ हो। यहाँ मसँग परिचित मानिस भेटिने सम्भावना निकै कम हुन्छ। 

एकदिन दिउँसो सञ्‍जोगले यहाँबाट बस धुलिखेलको लागि पक्रिनु पर्‍यो।

मैले गाडी पर्खिरहेको बेला एकजना ज्यान परेको हकर छेउमा उभिएको थियो। उसले निधार छोपिेने गरी रातो रङ्‍गको क्याप लगाएको थियो। उसको हातमा एकबिटो पत्रिका र केही पैसा थियो। दुईटा भरिएका बसहरू त्यहाँ रोकिएका थिए। तर ऊ बसको नजिक गएर पत्रिका बेचिरहेको थिएन। त्यसै अल्मलिएर उभिइरहेको जस्तो लाग्थ्यो। ऊ घरी-घरी मतिर पनि पुलुक्‍क हेर्थ्यो। पत्रिका किन्ला भन्‍ने आशाले हेरेको होला भन्ठानेर म वास्ता गर्दिनथेँ। यो साँझ पर्ने बेलामा बिहानको पत्रिका कसले किन्दो हो, म मनमनै भन्दैथिएँ। 
धेरै परसम्म हेर्दा पनि आइरहेको गाडी नदेखेकोले समयको सदुपयोग गर्न म नजिकको पसलमा गलैँचाको दाम सोध्न गएँ। फर्कँदा ऊ त्यहीँ थियो। पर्खेर बसेको पो रहेछ। देख्‍ने बित्तिकै छेउमै आएर बोल्नथाल्यो, “चिन्‍नु भो सर मलाई? प्रोफेसर भइसक्नुभो होला हगि?”
मलाई यो अप्रत्यासित तर चिरपरिचित भावको सामिप्यले थोरै चकित बनायो। एउटा हकरलाई म प्रोफेसर भएको नभएको के मतलब?
“छैन। तर मैले तपाईँलाई चिनिनँ त। हाम्रो भेट कहाँ भा’को हो र?”
“मैले केयुमै पढ्‍या हुँ त। तपाईँले पढाउनु भा’को हो नि”, उसले विनम्रता प्रकट गर्‍यो।
 “तर कहिले नि ! मैले अनुहार ठम्याउनै सकिनँ, भाइ”।
“आज हो र, २०५८ सालमा”
“आई. एस्सी?”
“हो”
“अरू के गरिन्छ त?”
“यस्तै उस्तै”, उसले मलिन अनुहार लगाएर नाक खुम्च्यायो। 
अरूलाई भए पढाइ कहाँ पुग्यो भनी सोध्थेँ होला। यो युवकसँग यसभन्दा बढी सोधखोज गर्न मन लागेन। शायद उसले आई. एस्सी नै पास गर्न सकेको थिएन। मलाई लाग्यो ती टोपीमुनि लुकेका आँखामा कतै केही पीडा पनि पक्‍कै लुकेको छ। 
नाम मात्र सोधेँ। सन्तोष रहेछ। झट्ट सोचेँ नाम अनुसारको जीवनशैली भनेको यस्तै होला।
धुलिखेलको बस आइसकेकोले बिदा लिएँ। ऊ पनि बस स्टपबाट पश्‍चिमतिर लाग्यो। मलाई कताकता अनौठो लागिरह्‍यो।
केयुबाट टाढिएका अधिकांश विद्यार्थीहरू स्वाभावत: सधैँका लागि हामीबाट पनि टाढिन्छन्। अहिलेमात्र फेसबूकमा यदाकदा एकदुई जना सम्पर्कमा आउँछन्, अनि हराउँछन्। चिनजान फ्रेन्डलिष्‍टमा सीमित हुन्छ। सुनिन्छ, धेरैजसो राम्रा ठाउँमा गतिला काम गरेर बसेका छन्। मलाई लाग्छ यहाँ पढेकाहरू माथि नै पुग्छन्, अनि एकाध यताउता देखापर्नेहरू या त नियतिले ठगेका या जे छ त्यसैमा सन्तुष्टि लिएर बसेकाहरू हुन्।
केही वर्ष अघिसम्म म एकजना केटालाई बनेपामा तरकारी र फलफूल बेचिरहेको देख्थेँ। “आ… सर, मलाई त यही काम मनपर्‍यो” भन्थ्यो। उसलाई त्यस्तो काम किन मन परेको हो मैले कहिल्यै सोधिनँ। 
कहिलेकाहीँ धेरै माथि पुगिसकेकाहरूसँग पनि जम्काभेट हुन्छ काठमाडौँका सडकहरूमा। थोरैले मात्र चिनेझैँ गर्छन्। कसैकसैले बोलाइ पनि हाल्छन्। यस्तो भेट मलाई रमाइलो लाग्छ। देखेर नदेखे झैँ वा नचिने झैँ गर्नेहरूसँग पनि केही गुनासो छैन। मानिसहरूबीचको सम्बन्ध पानीमा हिँडेजस्तो हुनु नपर्ने हो। तर व्यवहारमा यस्तै हुँदो रहेछ। तर एउटा शिक्षकले पुराना सम्बन्ध छुट्दा खिन्‍न भइहाल्नुचाहिँ पर्दैन। नयाँ नयाँ भेट र सम्बन्धले उसको जीवनलाई सार्थक बनाइरहेकै हुन्छ। शिक्षक समुद्रको किनार र विद्यार्थी लगातार आइरहने पानीको छालजस्तै हुन् रे। छाल आउँछ जान्छ। किनारले आत्मसात गरिरहन्छ। कहिलेकाहीँ किनारमा रहेका फोहरहरू बढारिन्छन्। कहिले पानीसँग आएको फोहर किनारमा थुप्रिन्छ।
केही मानिसहरू केयुले सहरकेन्द्रित र विदेशोन्मुख युवाहरूको जमातमात्र उत्पादन गर्ने गरेकाले देशलाई समग्ररूपमा खासै फाइदा भएको छैन भन्‍ने टिप्पणी गर्छन्। कोहीचाहिँ यहाँ पढेपछि सरासर सफल र धनी बनिन्छ भन्‍ने विश्‍वासले भर्नाका लागि मरिहत्ते गर्छन्। यसरी यहाँ पढेपछि के हुन्छ के हुँदैन भनेर आग्रह राख्‍नु मानवजीवनको समग्रतालाई राम्रोसँग नबुझ्नु हो। कुनै स्कुल वा कलेजले जीवनको एक कालखण्डमा महत्व राख्छ, तर त्यो एकमात्र निर्णायक पक्ष हुन सक्दैन। मानिसहरूले यो कुरा बुझेकै हुनु पर्ने हो।
 
तर केयुमै पढेको मानिस दशवर्षपछि सडकमा पत्रिका बेचिरहेको पाइएला भन्‍ने कल्पना कसले गरेको थियो होला। मैले त गरेको थिइनँ। 
यसको अर्थ केयुमै पढेका कारणले कसैले पत्रिका बेच्नुपर्‍यो भन्‍न खोजको होइन। पत्रिका बेचेर जीविका चलाउनु नराम्रो हो भन्‍ने पनि होइन। पत्रिका बेच्ने मानिस अर्को अझ गतिलो काम गरेर बसेको पनि हुनसक्छ। पढेका मानिस सबै जागिरे र हाकिम बन्‍नै पर्छ र बनेकाले पत्रिका बेच्नै हुँदैन भन्‍ने झन् होइन। हाम्रो समाजमा कुनै कुनै शिक्षित मानिसहरूले निर्धारित गर्ने सफलताका मापकहरू गजबका छन्। यहाँ भने सानोतिनो काम गर्न इज्जत जाने, बिदेश गएर जेसुकै गर्न पछि नपर्ने अधिकांश शिक्षित वा अर्धशिक्षित नेपालीहरूको सफलताको मापक पैसा र त्यसले किन्‍न सक्ने भौतिक सुविधाहरू हुन्। यी जीविकोपार्जनका प्रमुख साधनहरू हुन्, तर यी मात्र सफल र सार्थक जीवनका निर्णायक आधारहरू भने होइनन्। 
प्रचलित दृष्‍टिकोणले सन्तोषको जीवनलाई हेर्दा ऊ एउटा हरूवा र पछौटे लाग्न सक्छ। मैले छोटो भेटमा उसमा पाएको आत्मविश्‍वास र जीवनप्रतिको इमान्दारी भने उदाहरणीय छ। उसको पेशा र अवस्था मेरो लागि अप्रत्यासित थियो भन्‍ने जानी जानी उसले आफूलाई चिनायो। त्यो उसको सामाजिक परिपक्वता थियो। युवावस्थाको प्रातकालमा केही समय कक्षाकोठामा देखिएको र अहिले विस्मरणमा गइसकेको एउटा पुरानो शिक्षकसँग लामो समयपछि भेट्दा देखाउँन पाएको हार्दिकता भने उसको लागि पनि अविस्मरणीय भएको हुनुपर्छ।
सन्तोषले आई. एस्सी. पास गर्‍यो गरेन, त्यसभन्दा माथि पढ्यो पढेन वा सडकमा पत्रिका बेच्न कसरी आइपुग्यो भन्‍ने एउटा खोजको विषय हुनसक्छ। हिजोआज पनि सूर्यविनायकको छेउछाउ पुग्नासाथ म सडकको दायाँ वायाँ राम्रोसँग चिहाउँछु। अनायास उसलाई खोज्छु तर देख्‍दिनँ। भेटेको केही वर्ष भइसक्दा पनि उसको अतीतप्रतिको मेरो खुल्दुली मेटिएको छैन।
सन्तोषले छुट्टिने बेलामा भनेको कुरा पछिसम्म मेरो कानमा गुञ्‍जिरहला, “मेरो हालत देखेर अचम्म नमाने हुन्छ, सर। तपाईँका सबै चेलाचेलीले डाक्टर, इन्जिनियर, वैज्ञानिक वा अनुसन्धाता बन्‍ने अवसर पाएका छैनन्। तपाईँले अरू पनि सन्तोषहरू भेट्नुहुनेछ”।
सन्तोषको यो भनाइमा वास्तविकता छ जस्तो लाग्छ। देश सन्तोषले आई. एस्सी. पढ्दाको भन्दा फरक भइसक्यो, अनि फरक भैसकेको छ केयु पनि। अहिले त यस्ता अरू पनि स‍न्तोषहरू सडकभरि आइसके होलान, स्वदेशमा नभए विदेशमा। तर कोही कतै भेटिए भने पनि भक्तपुरे सन्तोषलाई भेट्दाजस्तो विस्मयानुभव चाहिँ मलाई हुनेछैन।

‘एक्काइसौँ शताब्दी’ : मताग्रही अवधारणा कि वस्तुगत संज्ञा

– निर्मलमणि अधिकारी ‘आयोदधौम्य’
धेरै नै प्रयोग गरिने शब्दावली हो यो ‘एक्काइसौँ शताब्दी’ । लेखाइ र बोलाइ दुवैमा ‘एक्काइसौँ शताब्दी’ को दुहाइ दिने क्रम बढ्दो छ । तर, हाम्रो देशमा जसरी ‘आधुनिक’ (Modern), ‘आधुनिकतावाद’ (Modernism), ‘उत्तर आधुनिकतावाद’ (Postmodernism), वैश्विकरण (Globalization) आदि अवधारणाहरूलाई तिनको अर्थ नबुझेरै सर्न्दर्भबिना प्रयोग गरेको देखिन्छ त्यसरी नै ‘एक्काइसौ शताब्दी’ लाई पनि नबुझेरै बोल्ने/लेख्ने गरेको देखिन्छ ।

मोडर्न , मोडर्निज्म, पोस्टमोडर्निज्म, ग्लोबलाइजेसन आदि वस्तुगत संज्ञा होइनन्, यी त मताग्रही अवधारणा हुन् र ‘एक्काइसौँ शताब्दी’ पनि त्यस्तै हो । यी सबै अवधारणाहरू युरोपकेन्द्रित भनिने ज्ञानपद्धतिबाट निःसृत हुन् ।

 
‘शताब्दी’ मात्रै भनियो भने यो शब्दले सामान्यतया एक सय वर्षको समयावधि भन्ने अर्थ दिन्छ र कुनै सिद्धान्त, वाद, दृष्टिकोण वा मताग्रहलाई जनाउँदैन । तर जब ‘शताब्दी’ को अगाडि ‘एक्काइसौँ’ भनी विशेषण लगाइनासाथ यसले वस्तुगत आधार गुमाउँछ । अर्थात्, ‘एक्काइसौँ शताब्दी’ भन्ने अवधारणा जहिले पनि सिद्धान्त, वाद, दृष्टिकोण वा मताग्रह सहित आउँछ । युरोपकेन्द्रित (Eurocentric) भनिने ज्ञानपद्धतिले आफ्नो सभ्यता’, ‘संस्कृति’, जीवनशैली आदिलाई विश्वको र्सवश्रेष्ठ सभ्यता, र्सवश्रेष्ठ संस्कृति, र्सवश्रेष्ठ जीवनशैलीका रूपमा परिभाषित गर्ने प्रयत्नस्वरूप अनेक मताग्रही अवधारणाहरूलाई परिबर्द्धन गरेको छ । त्यही बृहद्रणनीतिकै एक अंशका रूपमा ‘एक्काइसौँ शताब्दी’ भनिने अवधारणालाई पनि परिबर्द्धन गरिएको हो। 
अहिले समयलाई ‘एक्काइसौँ शताब्दी’ भन्ने आधार के हो ? मानव सृष्टि भएको बल्ल एक्काइसौँ शताब्दी लागेको पनि होइन र हाम्रातिर कुनै विशेष घटना भएको दुई हजार वर्ष पुगेको पनि होइन । पश्चिमा इसाइहरूले उनीहरूका आस्थाका कारण जीसस क्राइस्टको जन्मलाई मानवसमाजको इतिहासमै सबैभन्दा महत्वपूर्ण घटना मानी इश्वी संवतलाई प्रचलनमा ल्याएको र त्यसरी गणना गर्दा अहिलेको समयलाई एक्काइसौँ शताब्दी’ भनेको हो । विश्वमा यस्ता धेरै संवत्‌हरू छन् । ती विभिन्न संवत्‌का मापदण्डमा हेर्ने हो भने वर्तमान समयलाई विभिन्न संज्ञा दिइएको पाइन्छ । विक्रम संवत्‌लाई आधार मानेर संज्ञा दिने हो भने इश्वी संवत् माने भन्दा करिब ५७ वर्षअगाडि नै एक्काइसौँ शताब्दी लागेको हो । बुद्ध संवत् लाई आधार मानेर संज्ञा दिने हो भने अहिले त्यो एक्काइसौँ शताब्दी बितेकै कैयौँ शताब्दी भइसकेछ । हिन्दू विश्वासका चारवटा युगका आधारमा संज्ञा दिने हो भने कलियुगको पाँच हजार वर्षभन्दा बढी समय बितिसकेको छ । यस्तो पृष्ठभूमिमा समकालीन युगलाई ‘एक्काइसौँ शताब्दी’ भनियो भने युरोपकेन्द्रित (Eurocentric) भनिने ज्ञानपद्धतिद्वारा प्रबर्द्धित मताग्रहलाई नै अंगीकार गरेको ठहर्छ। 
कतिपयले यसको पछाडि रहेको मताग्रह थाहा नपाएका हुन सक्छन् भने कतिपयले थाहा पाएरै पनि एक्काइसौँ शताब्दी’ को मताग्रही अवधारणाको पक्ष लिएका पनि हुन सक्छन् । जे जसरी गरिएको होस्, यदि कसैले समकालीन युगलाई ‘एक्काइसौ शताब्दी’ भन्छ भने वास्तवमा उसले सांस्कृतिक विस्तारवाद एवम सांस्कृतिक उपनिवेशवादलाई स्वीकार गरेको हुन्छ । 
इश्वी संवत्‌को प्रचलनलाई पहिले इसाइ मिसनरीहरूले फैलाएका थिए । पछि जब युरोपमा ज्ञानोद्दीपन युग (The Enlightenment), आधुनिक युग (The Modern Period) भनियो, त्यतिखेर अनेक क्षेत्रमा इसाइ मान्यताहरूलाई आलोचना, आक्रमण, विस्थापन गरिएको भए तापनि इश्वी संवत्‌लाई भने यथावत् प्रचलनमा राखे । त्यसो गरिएको व्यावहारिक सजिलोलाई ख्याल राखेर हो वा अरु पनि केही कारण थियो भन्नेमा अनेक तर्क गर्न सकिन्छ । कम्तीमा कतिचाहिँ प्रष्ट छ भने युरोपमा औद्योगिक क्रान्तिले निम्त्याएको औपनिवेशिक विस्तारवादले इश्वी संवत्‌लाई थप परिबर्द्धन गर्यो । दोस्रो विश्वयुद्धपश्चात् संयुक्त राष्ट्रसंघ, विश्व ब्याङ्क तथा अन्तराष्ट्रिय मुद्रा कोष आदि संस्थाहरूको स्थापना एवम् क्रियाशीलताले इश्वी संवत्‌को प्रचलनलाई संसारका सबैदेशसम्म शनैः शनैः विस्तार गरेको देखिन्छ। वैश्विकरण (Globalization) भनिने प्रक्रियासँगै इश्वी संवत्‌ले वैश्विक विस्तारको दौडमा नयाँ उचाइ हासिल गरिरहेको अवस्था छ । नेपालमा पनि इश्वी संवत्‌लाई नै सरकारी कामकाजको संवत् बनाउने माग कतिपयले उरालेको उदाहरणले पनि धेरै कुरा प्रष्टिन्छ । ‍ 
‘एक्काइसौँ शताब्दी’ भन्नु अहिले एक किसिमको ‘फेसन’ नै भइराख्या छ। तर हामी नेपालीको कुनै साइनोसम्म पनि छैन कथित एक्काइसौँ शताब्दीसँग । इस्वी संवत् चलेको पो ‘एक्काइसौँ  शताब्दी’; हाम्रो सर्न्दर्भमा अहिले समयलाई त्यस्तो संज्ञा दिनु त बुझ न सुझसँग होहोरीमा दौडने कार्य मात्र हो । कुरोको चुरो बुझ्ने हो भने अहिलेको समयलाई जनाउने वस्तुगत संज्ञाका रूपमा ‘समकालीन युग’, ‘वर्तमान युग’ आदि प्रयोग गर्न सकिन्छ ।
 
‘एक्काइसौँ शताब्दी’ लाई बुझेर वा नबुझेर मताग्रही अवधारणाका रूपमा स्वीकार गर्नेहरूले यसलाई आफ्नो विशेष हतियारका रूपमा प्रयोग गरिरहेका हुन्छन् । मताग्रही अवधारणा (Ideological concept) को विशेषता नै यही हो कि यसले आफ्ना मतानुयायीका पक्षमा र अर्को मतको विपक्षमा निश्चित मान्यता, सिद्धान्त वा वादलाई अगाडि बढाउँछ । जस्तै: धार्मिक एवं सांस्कृतिक क्षेत्रमा काम गर्ने अभियन्ताहरूलाई “एक्काइसौँ शताब्दीमा पनि धर्म र संस्कृतिको कुरा गर्ने हो -” भनेर बारम्बार प्रश्न तेर्स्याइन्छ । यसरी तेर्स्याइने प्रश्नमा एक्काइसौँ शताब्दी’ भन्ने कुरालाई धर्म एवं संस्कृतिका विरुद्धमा हतियारका रूपमा प्रयोग गरिएको हुन्छ। तपाईँ नै धार्मिक एवं सांस्कृतिक मान्यतामा आस्था राख्नु हुन्छ र तपाईँलाई अर्को धार्मिक, सांस्कृतिक वा राजनीतिक मान्यता राख्नेहरूले यसरी नै ‘एक्काइसौँ शताब्दी’को हतियार प्रयोग गरेर आक्रमण गर्ने गरेका छन् भने तपाईँ आत्तिनु पर्दैन । त्यस्ता व्यक्तिहरूले आफ्नो मतानुसारको तर्क गरेका मात्र हुन् । तपाईँ उसको मतको आधारबिन्दुमाथि नै प्रश्न गर्नु होस् र ‘एक्काइसौँ शताब्दी’ भन्ने अवधारणा/संज्ञालाई नै कठघरामा उभ्याइदिनुहोस् । तब उनीहरूको हतियार निरर्थक भइहाल्ने छ। 
समय रेखीय (Linear) हुँदैन र निरपेक्ष पनि हुँदैन । समय भनेको त्यो ट्याक्सीजस्तो होइन जुन अघि पोखरामा थियो र अहिले काठमाडौँ आइपुगेको छ । समयलाई कसरी परिभाषा गर्ने भन्ने कुरा अनेक पक्षहरूसँग सम्बद्ध हुन्छ । त्यसैले हामी ‘एक्काइसौँ शताब्दी’ भन्ने अवधारणा/संज्ञालाई अस्वीकार गर्छौँ र हामीसँग ‘समकालीनयुग’, र  ‘वर्तमान युग’ भन्ने अवधारणा/संज्ञाहरू छन् । यसको अर्थ के हो भने हामी समाज निरन्तर परिवर्तनशील हुन्छ र हुनु पर्छ भन्ने प्राकृतिक नियमलाई स्वीकार गर्दै विकासको रेखीय अवधारणालाई भने अस्वीकार गर्र्छौँ । त्यसैले त हामी अधुनातम प्रविधि र प्राचीनतम ज्ञानलाई एकैसाथ अंगीकार गर्न हिच्किचाउँदैनौँ। हामीसँग भएको ‘किन्डल’ मा वेद–उपनिषद्का डिजिटल पुस्तक होऊन् भने मोबाइलको सीआरबीटीमा संस्कृतका श्लोक पनि समेटिऊन् ।
nirmalam.adhikary@gmail.com

Originally published in: Student’s Concept magazine

महाकाव्य सम्बन्धी पाश्‍चात्य परिभाषा



– रामचन्द्र पौडेल

पश्चिममा काव्यलाई बुझाउन पोएम (poem), पोएट्री (poetry), भर्सेज (verses), पोयसी (poesy) शब्दहरू प्रचलित रहेका छन्। परम्परागत मान्यता अनुसार महकाव्य न्याराटिभ (narrative) भन्‍ने बुझिन्छ। यसरी हेर्दा न्याराटिभ (narrative) को अर्थ कथात्मक हुन्छ । खास गरी महाकाव्यलाई बुझाउन लङ्गर न्याराटिभ भर्सेज (longer narrative verses) शब्दको प्रयोग गरेको पाइन्छ। पाश्चात्य साहित्यको फाँटमा दीर्घतर कवितालाई दीर्घतर आख्यानात्मक कवितालाई महाकाव्य भनिन्छ।

यसै सन्दर्भमा प्रा. कृष्ण गौतमले पाश्‍चात्य महाकाव्य भत्रे ग्रन्थमा महाकाव्य सिद्धान्त र परिभाषाका  बारेमा लामो चर्चा गरेका छन्। त्यसलाई यहाँ उद्धृत् गर्नु उपयुक्त हुन जान्छ।

महाकाव्यको उत्पत्ति वीरहरूका कृत्यको अभिनन्दनबाट भएको हो। पश्मिमा त्रासदीको उत्पत्ति धार्मिक विधानबाट भएको मानिन्छ। अतीतमा केही महाकाव्य देवताको वंशसित पनि सम्बन्ध राख्छन् तापनि धेरैजसो प्रसिद्ध महाकाव्य अतिमानवीय वीरको गौरवगानकै निम्ति लेखिएका छन्। महाकाव्य देवता, मानव र दानवको समष्टिमा नै आफ्नो आफ्नै भाषामा महाकाव्य पाउन थाले तब ती महाकाव्यका रूप र विषयमा केही परिवर्तन त आयो किन्तु तिनीहरू ग्रीको—रोमन छायाबाट अलग हुन सकेका थिएनन्। पश्चिमी महाकाव्यको विकास ग्रीक र रोमन सँस्कृतिकै छायामा भएको हो।

नेपालीमा भनिदैँ आएको महाकाव्यलाई पश्‍चिममा ‘एपिक (epic) भनिन्छ, जसको अर्थ ग्रीकमा बोली, शब्द, गीत (स्पीच, बर्ड, सङ्‍ग) आदि हुन्छ। यो भव्य शैलीमा गरिमामय विषय र गम्भीर पात्रहरू राखेर उदात्त प्रयोजनको सिद्धिका निम्ति तयार गरिने लामो वर्णनात्मक कविता हो। तलका परिभाषाबाट यो कुरा अझ छर्लङ्ग हुन्छ:
१.    भव्य र सौजन्यपूर्ण शैलीमा एक वा अनेक कथात्मक नायकका ठूला कामको अभिनन्दन गर्ने लामो वर्णनात्मक कविता महाकाव्य हो (क्रिस बाल्डिक, दि कन्साइज अक्सफोर्ड डिक्सनरी अफ लिटरेरी टर्मस, पृ.७०)। यसरी महाकाव्यलाई नायकले गरेका महान् कार्यको अभिनन्दन गर्ने कार्यको रूपमा लिइएको पाइन्छ ।

२.    उच्च शैलीमा अतिमानवीय पात्रहरू राखेर लेखिने लामो वर्णनात्मक कविता महाकाव्य हो (मार्टिन ग्रे, ए डिक्सनरी अफ लिटरेरी टर्मस, पृ.१०३)। यो परिभाषाबाट के बुझ्न सकिन्छ भने महाकाव्यमा अतिमानवीय पात्रको चयन गरिन्छ भने त्यो वर्णनात्मक शैलीमा लेखिन्छ ।

३.    गरिमा र महत्वले युक्त खास गरी युद्ध जस्तो विषको निरुपण गर्ने लामो वर्णनात्मक कविता महाकाव्य हो। (बाबरा, फ्रम भर्जिल टु मिल्टन, पृ.१)। पश्‍चिममा कविताको व्यक्तिपरक रूपलाई गेयवर्गमा र वस्तुपरक रूपलाई प्रबन्ध, कथात्मक वा वर्णनात्मक वर्गमा राख्ने चलन छ । यस वर्गको कविता कतै—कतै लामो कविता भत्रे नामले पनि अहित हुन्छ । प्रबन्धात्मक कृति त्यो हो जसमा कुनै कथा हुन्छ र त्यसको वर्णन गरिएको हुन्छ । लामो  कविता कथात्मक हुन र नहुन पनि सक्छ । जसमा कथा छैन त्यसको बनोट कोलाजको रूमा हुन सक्छ । प्रबन्धकाव्यका वीर कविता (हिरोइक पोइट्री), लोकगाथा (ब्यालेड) रोमांश तथा अन्य भेदहरू हुन्छन् ।

लोकगाथा: वीर कविता वा महाकाव्य जटिल हुन्छ, लोकगाथा अपेक्षाकृत सरल हुन्छ । आर जे रीजको भनाइ छ कि यी शान्त गाउँमा जन्मेका दुई दिदी—बहिनी जस्तै छन् तर एउटी (लोकगाथा) आफ्नो प्राकृतिक सरलताको सौन्दर्य राखेर गाउँमै बसेकी छ, अर्की (महाकाव्य) खर्चिला परिधानका निम्ति चलाखी र पैसा खोज्दै शहर पसेकी छ भने लोकगाथा वर्णनात्मक कविता हो । प्रेम, साहस तथा करुणाका, बोक्सी जादू, अन्धविश्वास तथा भूत आदिका विषय यसमा आउँछन् । बेलायतमा रविन हूडका ब्यालेडहरू खूब परिचित छन् । राजा आर्थर झैँ जनप्रिय यिनी शायद ऐतिहासिक नै थिए र बाह्रौँ शताब्दीमा बाँचेका थिए। यिनको सम्बन्धका ब्यालेडहरू कम त्रासद र ज्यादा हास्यप्रद छन् । जसरी मौखिक महाकाव्यबाट साहित्यिक महाकाव्यको विकास हुन्छ त्यसै गरी मौखिक ब्यालेडबाट साहित्यिक ब्यालेड विकसित हुन्छ । नेपालमा पश्चिमतिर घमारी, ढुस्को, भैनी, फाग चैत आदि लोकगाथा प्रचलित छन् ।

रोमांश:
रोमांस भन्‍नाले गद्य वा पद्यमा लिखित मध्यकालीन आख्यानको बोध हुन्छ । रोमांसको उत्पत्ति फ्रान्समा बाह्रौँ शताब्दीमा भयो। पद्यको स्थान क्रमशः गद्यले लिंदै गयो । वीर महाकाव्य (हिरोइक एपिक) युद्धमा केन्द्रित हुन्छ तर रोमांसमा दरबारिया बहादुरीको चित्रण हुन्छ । शूर (नाइट) हरूका खोज, खेल, जादू, प्रतिस्पर्धा, राक्षस, अजिंगर, बाउन्‍ने, राम्री युवती आदिसित गाँसिएका विषय यसमा आउँछन्। बेलायती आर्थरसम्बन्धी, फ्रेन्च शार्लिमनरोलाँसम्बन्धी तथा क्लासिक अलेग्जेण्डरहरूसम्बन्धी सामग्रीको उपयोग रोमांसमा हुन्छ । बाह्रौँ शताब्दीका फ्रेन्च कवि क्रेशन डि ट्रोयेस रोमांस कृतिहरू प्रभावकारी छन् । आनुप्रासिक पद्यमा लिखित चौधौँ शताब्दीको‘‘सर गवेन एण्ड दि ग्रीन नाइट’’ र गद्यमा लिखित सिडनीको ‘‘आर्केडिया’’ टमस मेलोरीको ‘‘मर्ट डि आर्थर’’ रोमांस हुन् । इटालियन अरियोस्टोको ‘‘ओल्र्याण्डो फ्यूरियोसो’’ स्पेन्सरको ‘‘फ्रेयरी क्वीन’’ रोमांश हुन् र टेनिसनको ‘‘आइडिल्स अफ दि किंग’’ शास्त्रीयता र रोमांशको मिस्कट हो । सर्भेण्टिसद्वारा लिखित उपहास रोमांस (मक रोमांस) ‘‘डन क्विक्सट’’ १६०५) आएपछि यसले पुरानो ढंगको दरबारी रोमांसलाई कमजोर पा¥यो । पछिका गद्य—रोमांस याथार्थिक, सामाजिक निरिक्षणमाभन्दा रूपक र मनोवैज्ञानिक खोजमा जोड दिन्छन् । आजका वैज्ञानिक आख्यान सामान्यत:  रोमांस नै हुन्।  वर्णनात्मक वा वस्तुपरक कविताका अन्य रूप पनि हुन सक्छन् जसमा कुनै कथाको वर्णन हुन्छ । जियोफ्री चसर (१३४०—१४००) को क्याण्टबरी— टेल्स वर्णनात्मक कविताको आकार नै हो । चसरमा हास्य, यथार्थ, दार्शनिक सूक्ष्मता र कविताको अपूर्व मेल  छ । वस्तुपरक कविताको अर्को रूप नाटकीय कविता पनि हो,जस्तो टेनिसनको ‘‘युलिसिस’’१८४२) इलियटको ‘‘दि लभ संग अफ जे अल्फ्रेड’’ आदि ।

महाकाव्यः
वीर कविता भन्नाले यहाँ त्यस्ता काव्य—कृतिको बोध हुन्छ, जो लामा र गम्भीर हुनाले छोटा वीर कविताभन्दा फरक छन् र महाकाव्यको श्रेणीमा पर्छन् । ‘‘इलियड’’, ‘‘बेउल्फ’’, ‘‘सँग अफ रोलाँ’’ यसै प्रकारका काव्य हुन् । यस्ता सादा, मौखिक, लोक—प्रचलित विकसनशील वीर कविता वा महाकाव्यको युगपश्चात् लिखित, साहित्यिक वा कलातक महाकाव्यहरू आए, जुनकिसिमका कृति अहिलेसम्म निर्मित हुँदै छन् ।  महाकाव्यको शुरुवात वीर भावनामा भयो । यसैले आरमभका मौखिक महाकाव्यहरू वीर कविताको नामले पनि अभिहित हुन्छन् । वीर भावना गौण भएका, प्रकारान्तरित भएका वा हुँदै नभएका लामा, वर्णनात्मक कविता पनि महाकाव्यको संज्ञा भिरेर देखापर्दै आएका छन् । वस्तुत यस विधाको केन्द्र वीरभाव हो र अन्य भाव यसका सहायक हुन् ।

कविताको एक वृहत् भेदको रूपमा महाकाव्यको छुट्टै अस्तित्व छ तापनि लोकगाथामा र रोमांस तथा अन्य किसिमका विधाहरूसँग पनि यसको कतै टाढा र कतै नजिकको सम्बन्ध छ । गीतिजस्तो नितान्त वैयत्तिक विधासित गेय स्तरमा यसको सुसम्बन्ध छ। मौखिक महाकाव्यका कविताहरू गाउनका लागि र सुत्रका लागि सिर्जित हुन्थे न कि लेखनका लागि र पढ्नका लागि । कतिपय रोमांसकृतिहरू महाकाव्यकै अभियानले भुषित छन्, जस्तो वायर्डो, अरियोष्टोका ठूला कविता ।  पद्यसित मात्र त के, गद्यसित पनि यसको निकटता छ । निकटतामात्र छैन कि केही इतिहासविषयक कृति र औपन्यसिक कृतिहरू महाकाव्यको गरिमा राख्छन् ।

(महाकाव्य सम्वन्धी पूर्वीय परिभाषा अघिल्लो अङ्‍कमा प्रकाशित छ।)


(अन्त्यारम्भ महाकाव्यको कृतिपरक अध्ययन शीर्षकको शोधपत्रको अंश)

Editorial

We have come through the pressure of examinations, evaluations, admissions, and the immediate Dashain festival. The time ahead, with the post-festival zeal in all of us, has the potential to mark a productive continuation of our scholarly pursuits.  The  KUFIT team wish that our little effort in bringing out interdisciplinary discourses will meet with greater enthusiasm for contribution from the University’s intellectual community. 
The articles in KUFIT have come from the authors who have always been very eager to contribute and are accessible to the team. This platform, nevertheless, is open for all faculties of KU. So, as always, we invite our readers to send us writings on diverse areas of interest. We also expect your active participation in the interdisciplinary discourse that we aim to enhance.

Hypocrisy for Survival: Redefining Terrorism in SHALIMAR THE CLOWN

– Khagendra Acharya

<!–[if !mso]> st1\:*{behavior:url(#ieooui) } <![endif]–>
Published in 2005, Shalimar the Clown by Salman Rushdie is made up of two narratives: one a love story in a beautiful setting, the other an assassination of the American ambassador in brutal manner. The first story depicts Kashmir as a paradise with, multi-cultural, multi-faith tolerance and harmony. Boonyi Kaul, who is the beloved in the story, is a dancer and the daughter of a Hindu pandit. Shalimar the clown, who is the lover in the story, is a performer and tightrope walker whose father is the Muslim headman. The space they live is Kashmir and there is no antagonism. Enjoying the condition of co-existence, the lovers get married and also receive the approval of society.
Boonyi-Shalimar love story is a node through which another story opens onto a wider domain of importance –an act of ‘terrorism’. The second story, which culminates into an assassination of the ambassador, starts with the coming of Maximilian Ophuls, an American Ambassador to Kashmir. Getting access to Max as his driver, he finds a comfortable space to accomplish his intention i.e. to slaughter the ambassador very brutally. In this sense, the murder story entails alternative definition of terrorism, which in turn provides significant domain for analysis due to two important reasons. Firstly, it supplies the content that is against the spirit of his earlier novel Satanic Verses (1988) and in tune with pro-Islam statements that he made later; and secondly, his statements post to the publication of Shalimar the Clown again reiterate the statements in the Satanic Verses. Taking into the entire history of Salman Rushdie’s definition and redefinition of the term terrorism, I would argue that Rushdie’s redefinition of terrorism in Shalimar the Clown is hypocrisy for survival.
No doubt, whether the novel is studied by foregrounding its setting or the storyline, we find the prime concern of critics to be territoriality. Taking into account a major aspect in Rushdie’s life i.e. the (hi)story behind Fatwa imposition by Ayatollah Khomeini in 1989 over him. In Satanic Verses, Rushdie has presented what Khomeini called “a calculated move aimed at rooting out religion and religiousness, and above all, Islam and its clergy”. As the novel was labeled an ‘apostasy’, he was condemned to death by Khomeini. Consequently, a $2.5 million bounty was put on his head, forcing Rushdie to go into hiding. In his attempt to escape from the decree, Rushdie announced and published apologies as a strategy for survival. In one of his announcement to apologize, Rushdie expressed regret as the publication hurt sincere followers of Islam.
Any of his apologies, however, were of no use; he had no any option to go hiding. One planned attack on Rushdie failed when the would-be bomber, Mustafa Mahmoud, blew himself up along with two floors of a central London hotel. Similarly, Hitoshi Igarashi, the Japanese translator of the book, was stabbed to death in July 1991, and many others were made targets of attack. Italian language translator, Ettore Capriolo and William Nygaard, the publisher in Norway, were among others who survived an attempted assassination. It was good that Rushdie could survive unharmed to hear Iranian government’s statement about the lifting of fatwa in September 1998. But, some fundamentalist Muslim groups declared that a fatwa cannot be lifted.
The corollary of Fatwa and Rushdie’s apology to lift it in 1989/90 reappears in 2005 and reveals an interesting fact behind the publication of Shalimar the Clown. Khomeini’s  fatwa against Rushdie was reaffirmed by Iran’s spiritual leader, Ayatollah Ali Khamenei, in early 2005 in his message that read the day will come when they will punish the apostate Rushdie for his scandalous acts and insults against the Koran and the Prophet. With it followed the publication of Shalimar the Clown. The novel, like his essay “In Good Faith” does not attack Islam in the spirit of Satanic Verses: there is neither the criticism of recent Muslim political figures such as Ayatollah Ali Khamenei nor the questioning to the authority of the very root of Islam: Qur’an and Prophet Muhammad. The only compelling instance in the novel that describes ‘fundamentally Islam’ a characteristic is ‘jihadi training camps’. But here too, he is not straightforward as before.
Another instance in which Shalimar assassinates Max (viewed by many of the westerners as terrorist attack) is shown to be the case of personal revenge. The intention here is clear: by explicitly castigating western historical specificity about terrorism, he implicitly makes plea again to lift Fatwa. But the novel fails to function as such. In 2007, Fatwa was again reaffirmed. Leading Iranian cleric Hojatoleslam Ahmad Khatami declared that the revolutionary fatwa issued by Imam Khomeini remains valid and cannot be modified. What followed Khatami’s statement was Rushdie’s reaction in an interview with Pamela Connolly. Rresponding to her question, why he adhered to Islam and spoke in favor of the religion, he answered that it was deranged thinking.
Rushdie’s answer is clearly non-pro-Islam. His response shows that he lives in between the guilt for the past (criticizing Islam) and faith in the statements manifested in Satanic Verses. Shalimar the clown dramatizes the guilt in the form of resistance to western discourse of terrorism as a consequence of Islamic fundamentalism. His faith, which is blasphemous for Islam, remains palimpsest here. By foregrounding his guilt, he attempts to appear true to Islam among the Muslim and thus make an apology to lift Fatwa. But once he knows that there is no such possibility, his anti-Islam mind resurfaces and does not hesitate to claim that he adhered Islam as strategy to escape ‘the pressure’. Hence, his redefinition of terrorism in the novel at the backdrop of the whole story from Khomeini’s Fatwa to his response to why he adhered to Islam cannot be dissociated. The close nexus compels any reader to conclude that Rushdie’s anti-western definition of terrorism in Shalimar the Clown is another hypocritical effort to survive from the Fatwa reaffirmed over him.     

Share on Social Media